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第3章（第1页）

凡是想要通过言论来改变天下的人，都以内心的认知为根本。从细枝末节入手发挥作用的，是在修养内心；从根本出发确立体系的，是在洞察内心。如果没有洞察到真正该洞察的，那么修养内心也难以达到预期的效果。舜曾说：“人心是危险难安的，道心是幽微难明的。”这揭示了洞察内心的准则，并非一般言论所能企及。为什么这么说呢？因为天下人谈论的“心”，大多指的是人心。

人心，是人本来就有的。因为本就存在，人们便将其视为心，自然不会把它当作不是心的东西，也不会认为它不属于心的范畴。仔细深入地探究，才能发现其中的差别；若只是粗略地谈论，似乎并没有什么不同，于是一概称之为“心”。所以天下人谈论“心”时，都以人心为核心。心，是统摄性情的。这里所说的人心，既然并非不是心，那也并非与人性无关。因此，天下人谈论人性时，同样以人心为核心。

告子用湍急的水来比喻人性，他所说的“性”，其实指的就是人心。水流回旋不定，这是不是它静止状态下的危险呢？一旦决口奔流，是不是它运动状态下的危险呢？水处于湍急状态，等待着决口，一旦决口就难以挽回，它原本并没有向东或向西流动的固定形态；人心在静止时等待被触动，一旦被触动，对于尧和桀这样的人来说都很容易被引导。正因为人心没有固定的善恶倾向，既可以像尧一样向善，也可以像桀一样为恶，而且往往更容易趋向恶；就好比一个国家，可能存续也可能灭亡，但灭亡的情况总是居多，所以说人心是危险的。

佛教说“即心即佛”，又说“非心非佛”，还说“一切众生皆有佛性”“三界惟心”，这里所说的“心”同样指的是人心。怎么证明呢？他们所说的“心”，是指能感知、能知晓的心；所说的“性”，是指发挥作用的“性”。凭借这种感知和知晓的能力，在日常生活的行住坐卧之间有所作为、发挥作用，能清楚地察觉且真实不虚，各种行为也由此产生。如果不是这样，也就不能称之为“心”。正因为如此才称之为“心”，也正因为如此，它也仅仅只能被称为“人心”。

凭借这种感知和知晓的能力去作为、发挥作用，善念和恶念都由此产生，这就是他们所说的“识”。能毫无遗漏地感知，没有什么不能知晓，行为并非固定不变，作用也不是一成不变；听任感知和知晓，听任作为和发挥作用，总体把握却没有自身的固定特性，始终不倾向于善或恶，这就是他们所说的“智”。无论是善还是恶，一旦产生就难以抑制，这就是他们所说的“用之危”。不倾向于善，也不倾向于恶，内心空洞寂静，好像有又好像没有，一切都顺应自然，却又不与万物为伍，这就是他们所说的“体之危”。他们所说的“父母未生前”“无位真人”“离钩三寸”，表达的都是这种状态。探究其主要宗旨，用一个字概括就是“无”。

有些见解不纯正的儒者也说“无善无恶心之体”，归根结底也是这个意思。有不会再增加，而无却可能变为有；有可以转化为无，无也可以转化为有；有是指有其本来就有的，没有其本来就没有的；无看似没有却又好像有，看似有却又好像没有；没有善就可能走向善，没有恶就可能走向恶；趋向善时善却难以保持，趋向恶时作恶却并非难事。如果像这样处于“无”的状态，片刻间的束缚似乎能解脱；如果像有，内心又会无端地充满妄念；这种状态岌岌可危，就像难以维持到第二天早上，所以说人心是危险的。

至于那些有就是有、不会再有其他变化，且本来就有这个而原本没有那个的情况，他们却糊涂不知，就如同盲人对于太阳，费尽心思也只能摸到盘子和笛龠（一种乐器），以为那就是太阳。之所以这样，是因为人心没有连续不断的因果关系，所以可以使它暂时变得澄澈。那些自爱的士人，厌恶恶行并想要回归正道，在弊端已经出现之后试图矫正，他们分析人心的动机，却茫然失措，于是通过摒弃一切来观察内心的平静；此时，人心就像下游堵塞的河流，水积聚回旋，如同隔日发作的疟疾有了间隙。在这个时候，并非没有清朗虚静的光影，就像芭蕉中空、水中映月，让人沉迷其中、流连忘返，还以为这就是精妙的大道所在。他们一生都在人心的表象中嬉戏，还以为危险的人心可以得到保障。这就好比秦国军队南下，而王建却放松了防御；忽必烈北返，贾似道却谎报战功；他们巩固国家的策略，从国家内部来看，近在眼前却被自己忽视，因此人的常性泯灭，伦理道德断绝，陷入如同禽兽的境地却浑然不知。那么像共城（今河南辉县）的《松柏之歌》（表达对故主的忠诚）、皋亭（今浙江杭州）潮水般的遗恨，最终与桀、纣一样走向灭亡，实在是可悲啊！

唉！大舜感慨叹息并以此相互告诫，告子、佛教将其奉为重要宗旨，陆象山（陆九渊）、姚江畔（王阳明）的学者援引它来阐释儒学，王畿、李贽却窃取这些观点走向邪路。走向圣明就像登山一样艰难，陷入狂妄却如同山崩一样迅速，大致情况由此可见一斑。

舜所说的“道心”：是专注于一且不再有其他杂念的，这个“一”就是善。“惟精惟一”，仅仅坚守这一本然之善还不够，还需要切切实实地去践行，如果不精心专一，就可能遮蔽本有的善，使其趋向于无。人心在未发之时，道心蕴含其中；人心在已发之时，道心也蕴含其中。道心有其本然的存在；人心未发时，道心无不中正，就像人没有翅膀一样（这是一种比喻，强调道心的本然存在）；人心已发时，道心无不和谐，就像人不会飞翔一样（同样是比喻）。道心没有那些不该有的东西。因为道心本就存在，所以不能说人心就是道心；下面将详细解释这一点。道心仅仅拥有它本有的东西，而且有时可能趋向于无，所以说道心是幽微难明的。

怎么证明是这样呢？心，是统摄性情的。只要提到心就都统摄性情，那么人心也统摄人性，道心也统摄情感。人心统摄人性，气质之性是其汇聚之处，天命之性是其根源。源于天命，所以即便危险也不会消亡；汇聚于气质，所以虽危险却难以安定。道心统摄情感，天命之性是其显现，气质之性是其隐藏之处。天命之性显现出来，能接续它的就是善，只有聪明睿智、通达天德的人才能知晓。气质之性隐藏于其中，成就它的就是人性，舍弃它就会失去，只是人们没有思考罢了。不经意间就会失去，只有通达天德的人才能知晓，那些稍有察觉的小人，比如告子、佛***，以及与他们相差无几的普通百姓，是无法看到的。所以说道心是幽微难明的。人心包含情感，而情感无一不是源于人性，所以说人心统摄人性。道心隐藏于人性之中，人性也必然有其情感的表现，所以说道心统摄情感。人性难以直接听闻，而情感却可以验证。

如今说到情感，就明显有人心道心的区别。喜、怒、哀、乐（包括情感未发的状态），属于人心。恻隐、羞恶、恭敬、是非（包括这些情感的扩充），属于道心。这两者，相互依存并发挥各自的作用。即便如此，也不能不承认它们是有区别的。

在恻隐之情中可能会有喜，也可能会有怒、哀、乐；在羞恶、恭敬、是非之情中，同样也会交织着这四种情感。在喜的情感中，可能会有恻隐、羞恶、恭敬、是非这四种善端；在怒、哀、乐的情感中也是如此，所以说它们相互依存。以恻隐之情来引发喜的情感，或者以喜的情感来推动恻隐之情，羞恶、恭敬、是非以及怒、哀、乐等情感也会依次产生，所以说它们相互发挥作用。

只有怀有仁爱之心才会有恻隐之情，恻隐之情正是仁爱的体现。只有秉持道义才会有羞恶之情，羞恶之情正是道义的体现。只有遵循礼仪才会有恭敬之情，恭敬之情正是礼仪的体现。只有具备智慧才会有是非之心，是非之心正是智慧的体现。至于那些不仁不智、无礼无义的人，是没有恻隐、羞恶、恭敬、是非这些情感的。所以道心，只有善而没有不善；有善却不觉得自己有善，没有不善也不觉得好像有不善；去追求就能得到，因为它本就存在；舍弃它就会失去，甚至会怀疑它是否存在。道心统摄情感是这样，那么它统摄人性的情况，也就可想而知了。

哪里像喜、怒、哀、乐这些人心呢：仁爱时会喜，不仁时也会喜，比如因躲避弹射而发出的嬉笑；仁爱时会怒，不仁时也会怒，比如对母亲的呵斥；仁爱时会哀，不仁时也会哀，比如曹操临终前分香的悲伤；仁爱时会乐，不仁时也会乐，比如像牛饮一样毫无节制的欢乐。当这些情感产生时，往往来不及控制，就像身处屋檐下却不顾危险地奔跑；当它们平静下来时，又像浮云消散一样，没有实体。

从自身出发，在独处时反省，就会发现这两种心相互依存却又各有其特点，它们相互发挥作用却又各有不同。清楚地知道自己内心拥有的：不仅仅是这种在活动时能感知喜、怒、哀、乐，在平静时无喜、怒、哀、乐的空洞之心；还有仁、义、礼、智这些品德，它们起初显现而后隐藏，在幽深之处确立根本，与天命的运行相契合，使万物都真实无妄。那么，那些在活动时可东可西、在平静时似有似无的，从本性形成之后，几乎在与外物接触时就成为了人心的下游，这是很清楚的。

从具体表现来看，喜、怒、哀、乐这四种情感是不同的。从总体来看，能感知、知晓、作为、发挥作用的能力是统一的。当这种能力发挥作用时，能感知、知晓、作为、发挥作用的状态就会突然出现。当这种能力的本体平静时，就像镜中花、水中月、龟毛兔角一样，消失得无影无踪。只保留总体而舍弃具体表现，只依据本体而忽视作用，怎么行呢？所以那些秉持佛教观点的人，一生都在人心的迷惑中自我伤害。

道心与人心在情感方面是不同的，所以危险与幽微的态势得以区分；在人性方面也是不同的，所以秉持中正之道的本体得以确立。道心隐藏在人心之中，而人心所在之处也是道心的居所；人心活动时，原本就没有固定的方向；人心平静时，也不存在所谓“无位离钩”（佛教用语，形容超脱的状态）的居所。道心发挥作用依赖于人心，而人心也有自身的作用；因为人心有作用，所以它会自行其是；人心的具体表现变化多端，人心的总体也没有固定的专一性；总之，隐藏的部分不真实，显现的部分又不稳定。因此，彰显道心的幽微来统摄危险的人心，人心就能安定；整治危险的人心来体察道心的幽微，道心就会始终隐藏。告子、佛***直到临死都不知道有道心的存在，就是因为没有分辨清楚这两者的区别。

人之所以拥有人心，是因为人性在一动一静中形成。老子把天地之间比作风箱（“橐龠”），佛教把人心比作水泡聚合（“沤合”）。一动一静之间，必然存在同、异、攻、取的契机。运动时可能与其他事物相同或不同，静止时也是如此；相同就会相互吸取，不同就会相互排斥。同、异、攻、取，就产生了喜、怒、哀、乐。相同就会喜悦，不同就会愤怒，相互排斥就会悲哀，相互吸取就会快乐。一动一静相互感应，所以喜、怒、哀、乐在感应时产生；它们也相互消长，该喜的时候怒就会消退，该哀的时候乐就会消退。相互消长，就可以达到寂静的状态，所以喜、怒、哀、乐在寂静时就不存在了。小人被这种感应所迷惑，所以陷入危险；异端喜欢这种寂静，所以执着于虚无。他们的内心依赖一动一静而生，当动静平息时就一无所有。这种寂静，没有自身的固定特性；而他们的感应，只是一念之间的“缘起无生”（佛教用语）。把这种状态当作内心并以此为见解，剖析细微之处，破除表象来观察本性，达到“缘起无生”的境界，就自以为已经很精妙了。谁能知道，他们的感应之处，虽然是仁义礼智的居所，但并非可以长久安居之所；他们的寂静，没有自成的本性，而仁义礼智却独自存在。所以这种心，本来就不是人性的品德，也不是内心固定的本体，这是很清楚的。所以它在发挥作用时好像存在，不发挥作用时就好像不存在。

人之所以拥有道心，是因为“继之者善”，是接续阴阳变化而来的。动静就像作用，阴阳就像材质。一阴一阳，实际上有柔、刚、健、顺的本质。二种本质真实存在，五种不同的事物分别接受这些本质而形成各自的特性。柔、刚、健、顺，就是形成仁、义、礼、智的基础。恻隐是柔的开端，羞恶是刚的开端，恭敬是健的开端，是非是顺的开端。当道心感应时，作用得以发挥而本体隐藏；当它寂静时，本体稳固而作用隐藏。作用是本体的运用，所以作用发挥时，本体虽隐藏但确实存在。本体是可以发挥作用的本体，所以本体确立时，作用虽隐藏但确实有其作用。在仁中彰显，彰显的部分明显而仁的本体幽微；隐藏于作用之中，作用明显而隐藏的部分幽微。幽微虽然幽微，但从古至今始终如此，并非偶然出现又突然消失，也不是一念之间产生又消失的。所以说，道心起初显现而后隐藏，就像天命流行，使万物真实无妄。

一动一静，就产生了喜、怒、哀、乐。动静是没有固定规律的，动之后必然会静，静之后也必然会动。一次运动不会和另一次完全相同，一次静止也不会和另一次毫无差别。如果趁机选择并执着于某一种动静状态，就如同在破房子里抵御贼寇，只是权宜之计，并非长久之道。而如果守着那不动不静的空灵状态，认为这就是中正，就如同堵塞水流使其湍急，最终还是会决堤。只有找到主宰来掌控命运，那么无论动静，都能保证不陷入危险。所以人心，君子既不会放纵它，也不会过度压抑它。

至于阴阳，它是构成天、地、人三才的基本要素，也是形成仁、义、礼、智、信五性的基础，似乎并不幽微，但事实并非如此。阴阳的变化看似丰富多样，然而一阴一阳之间的平衡，精确到丝毫都不差，这是幽微的；一阴一阳奇妙地融合，毫无间隙，不存在相互异同、相互攻取的情况，这也是幽微的。因此，恻隐、羞恶、恭敬、是非这些情感和道德判断，同时存在于心中，界限分明却又相互包容、协调统一。能够审视这种平衡并看到其奇妙融合的人，大概只有那些洞察天心并铭记于心、永不违背的人吧！那些只从细枝末节寻找根本的人，对这些茫然无知，难怪他们会执着于片面的观点，把精妙的道理都理解得很粗浅。

简单来说，阴与阳相互变化结合，依据时机产生动静；动静的产生，归根结底是为了使阴阳发生变化。所以人心受阴阳的驱使，但也能够听从指挥。然而，一旦有可乘之机，急躁鲁莽的人就会肆意违背阴阳的主导；时机消逝后必然会平息，追求虚无的人就会谋划如何获得安宁。那些被阴阳造就的事物，在空虚中既能招来感应，也会招来寂静，它们就像涣散回旋的水流，只知道利用时机，却失去了自身的职责。所以说“动静无端”，是指它们没有固定的根本，只是凭借时机而变化。就像水突然凝结成冰，又像水突然泛起波浪，一旦风停浪静，其自身的特性就消失了。所以说“阴阳无始”，是指阴阳本就存在，并非依赖其他条件才产生。

树木不需要人去砍伐，它的曲直是自然的；火焰不需要人去点燃，它向上燃烧是自然的；金属不需要人去冶炼，它能被锻造也是自然的；水流不需要人去引导，它向下流淌是自然的。不需要等到小孩掉入井中，人们心中的慈爱怜悯之情就已经存在；不需要等到别人对你无礼，人们心中的严正刚直之情就已经存在；不需要等到外交场合的往来，人们心中的恭敬庄重之情就已经存在；不需要等到善恶同时出现，人们心中分辨善恶的能力就已经存在。当事物停止、感应平息，这些情感和能力就有了依托，在天地间显现并得到验证，万物各安其性，怎么会有虚妄呢？由此可知，道心和人心的差别就是如此明显。

那么，道心和人心是完全分开的吗？也不是。我一直说它们相互依存，相互发挥作用。阴阳变化结合产生动静，动静的本质是使阴阳发生变化。所以人心，是阴阳相互作用而产生的必然结果；道心，则是动静变化中蕴含的真实本质，它蕴含着丰富的内涵，能够成就万物、确立秩序，自然地散发着和谐与光辉。

佛教设立一个超脱世俗的心来修炼内心，这本来就是荒谬的。朱熹认为人心和道心是统一的，黄勉斋（黄干，朱熹的弟子）说它们并非像事物的边角那样相互独立，这种观点也不准确。如果认为它们像边角一样无法区分，那么在选择和辨别时就不够精确。但如果认为可以另外设立一个心来修炼内心，那么这个所谓的“心”，不仅不符合正道，甚至都不能称之为人的正常之心。用灯来打比方：前面的火焰和后面的火焰不同，就像前一刻的心和后一刻的心不同，心会随着时间而变化。用芭蕉来打比方：芭蕉没有中心和边缘的明确界限，如果把它当作心，就好像把拼凑聚集起来的东西当作心，这样心就没有固定的存在之处。然而，人们没有看到灯的光亮是持续稳定的，虽然芭蕉中心是空的，但它却是生气上升的通道。

灯的比喻，体现了人心难以自保的危险；芭蕉的比喻，体现了人心没有主宰的危险。观察变化无穷的世界，却只看到了人心的危险之处。竟然把这当作洞察内心，不是很愚蠢吗？难道看不到灯的光亮中蕴含着礼仪的精神，芭蕉的繁茂中蕴含着仁爱的精神吗？庄子关于“天籁”的说法，《楞伽经》中“和技”（此处“和技”疑有误，可能是对《楞伽经》中相关概念的误解或错写）的观点，认为风停止后就像土洞一样死寂，像木偶一样空洞，只有死人才会这样。

天地化育万物，生生不息，万物的屈伸变化都源于真诚。那么死亡只是人心的平息，而不是道心的终结！人心随着动静而有生死变化，道心则以阴阳为准则展现出自身的形象。如果乾坤毁灭，就不会再有变化；阴阳和五性消失，就不会再有“道”，甚至连人也不复存在。动静消失，可能会暂时没有人，但阴阳匮乏而永远没有“道”，这种情况是不可能出现的。天下肯定不会有这样的一天，怎么能把那些错误的观点当作内心的准则呢？

唉！道不会凭空流行，它的传承在于人。只崇尚空谈必然会陷入困境，关键在于从自身去探寻。告子、佛教所知晓的，我已经了解了。那些信奉陆九渊、王阳明学说的人，也应该反思自己，不要只停留在言辞上！

孔子说：“践行仁德在于自己。”立志践行仁的人，必然要依靠自己。等到仁德成熟达到圣人的境界，更是会忧虑自己的行为不能完全出于自身的意愿。所以舜告诫禹说：“没有根据的话不要听，没有经过询问的谋略不要采用。”没有经过询问的谋略，就是我没有向别人询问，别人却主动向我献上的谋略。圣人的功业纯粹，帝王的治道昌盛，却仍担忧会出现这样的情况。唉！这能不谨慎吗？

这里所说的“自己”，指的就是视、听、言、动。这四个方面，都是人们用来巩固仁的本体、发挥仁的作用的。然而，它们之间也有区别。

言语和行动，是自己施加于他人的，它们以所见所闻为准则，没有人会在没有见过、没有听过的情况下就随意言语和行动。人们通过学习所听闻的知识，用自己的所见来验证，内心认可后，说出的话就会有内容，行为也会有准则。有仁德的人在这方面应对自如。言语是自己说的，行动是自己做的，操作起来简单，并且有依据，做到专精、专注，就能领悟天理。

视和听，是自己与外物相互关联的途径。当自己想要通过视和听来获取信息时，外界的事物就会干扰自己，自己的想法也会被先入为主的观念所阻碍，这对于践行仁德的人来说是尤其困难的。所以孟子在自身的修养中，对这方面格外谨慎，他主张让耳目服从于心的主导，把外物当作普通事物看待，而抑制耳目过度关注外物。耳目虽然是身体的一部分，但如果只听任它们受外物影响，就如同将它们当作外物，而不把它们当作真正属于自己的一部分，践行仁德的人不会把完全受外物影响的耳目当作“自己”的一部分。

然而，视和听之间也有区别。耳目都是身体的一部分，把它们当作外物而不把它们的行为完全当作“自己”的行为，是因为它们与外物接触。眼睛与外物接触时，自己想要看才会去看，自己是有主动权的。有一个物体在面前经过，可能看见，也可能看不见。没看见，不是物体没有出现，而是自己没有去关注。远远望去能看到它的大致形状，走近观察能看到它的质地，仔细凝视才能看清它的真实模样，深入了解才能知晓它的内在情况。为了看清物体，人们付出的努力各不相同，但都是心先关注，然后眼睛才去与物体接触。否则，即使是华丽的锦缎、西施和毛嫱那样的美貌，也只是外物与自己无关，不会不经过自己审视就进入自己的内心。所以说，视觉是自己和外物相互作用的结果，主动权一半在自己手中。

但听觉却并非如此。眼睛的结构是实在的，能映照外物却不能容纳外物。耳朵的结构是虚的，无法映照外物却能容纳一切声音。所以人的整个身体，五官和各种肢体都与外界相互感应，并且各自有其功能来分辨和处理外界事物。只有耳朵没有独立的功能，完全任由声音迅速传入，直达内心。耳朵就像是天下的窗户，虽然它长在自己身上，但功能却完全取决于外物。听从耳朵所听到的，往往是由外物主导，而不是由自己决定！耳朵在听到声音之前，没有任何察觉，也没有自主的判断，只是一味地让声音涌入，还把听到的声音当作真实的情况。它听从心的指挥似乎很困难，而外界的各种声音，无论是好听的还是不好听的，都杂乱无章地涌入，耳朵都无法拒绝。所以君子不把耳朵当作完全属于“自己”的一部分，而是把它当作天地间的一种事物，对它充满警惕。

能够做到精心选择、执着坚守的人，是以心和眼睛为主导，而耳朵没有决定权。对于耳朵听到的内容，想要选择和坚守正确的东西，只能在听完之后，而在听的过程中却无法施加影响。然而，耳朵感应外物的速度很快，容纳的信息很多，对外物的反应也很迅速。于是，佛教提出“断身见”“除我相”等邪说，极力推崇这种圆通的境界。

唉！天下的事物形状各异，人们的言论说法不一，美好的事物自然美好，丑恶的事物自然丑恶，正直的事物自然正直，邪恶的事物自然邪恶，真诚的事物自然真诚，虚妄的事物自然虚妄，安宁的事物自然安宁，危险的事物自然危险；有可以考察的依据，有可以询问的对象，用眼睛去观察，一切都清晰明了，黑白分明，大小、有无都不会相互混淆，都很容易分辨。但那些把对的当作错的，把错的当作对的人，是通过什么来扰乱我们的内心呢？就是耳朵。

最初听到言论时，人们往往不加选择。因为无法选择，久而久之，就把那些巧妙委婉的言论当作精妙的，还自以为有所选择。最初听到时，人们还不会执着。但因为没有其他判断标准，后来就把那些看似有道理且坚定的言论当作真理，从而执着相信。所以，“没有根据的话”“没有经过询问的谋略”，每天在耳边喋喋不休，不知不觉就会听进去，甚至采用。人们受到这些言论的迷惑，从而玷污了高尚的品德，即使是舜、禹这样的圣人，又怎么能不把这些言论像对待蜂虿一样畏惧，像对待敌人一样防范呢？

视觉为什么会混乱呢？因为听到的言论让人产生怀疑，原本清晰的颜色也变得难以分辨。言语为什么会狂妄呢？因为掺杂了听到的各种说法，原本明确的观点也变得没有定论。行动为什么会虚妄呢？因为受到听到的言论的影响，原本坚定的想法也变得摇摆不定。所以，即使舜那样聪慧明达，善于吸取别人的优点，乐于接纳善言；但经历了各种不同的言论，到了老年仍然以此为戒，他说：“我非常害怕各种言论和谋略接连不断地涌来，自己轻易地听取并采用。”因为这样做可能会让自己的行为受别人左右，而不是出于自己的意愿。孔子告诉颜回如何治理国家，当国家治理已定、礼仪已明、音乐已备时，仍然强调要警惕郑国的音乐和谄媚的人，也是这个意思。

所以，对于践行仁德的人来说，克制和修炼的功夫，没有比控制听觉更重要的了；要警惕那些看似圆通的观点破坏了正道，看似通达却无法分辨是非。一味追求圆通必然会陷入停滞，想要通达却可能会陷入牵强附会，过度相信某些言论必然会导致过度怀疑其他言论，过度明察必然会导致忽视其他重要的事情。即使是品德高尚的人，到最后也仍然要警惕这一点，立志践行仁德的人，能不一开始就谨慎对待吗？如果不谨慎，就可能导致国家灭亡、家庭破败，自己陷入大恶之中却浑然不知，这可不只是像建房没有成功那么简单。

小说《王夫之尚书引义通读本》第3章试读结束。